2.Theologie

Frank Crüsemann

Biblische Theologie und Gewalt gegen Frauen. Ein Bericht über Fehldeutungen und Wiederentdeckungen
Referat vor der Landessynode der Evangelischen Kirche im Rheinland zum Thema "Kirche in Solidarität mit den Frauen" 11.01.2000, Bad Neuenahr

Hohe Synode, meine Damen und Herren, liebe Schwestern und Brüder,

die Aufdeckung eines Zusammenhangs zwischen praktizierter Gewalt gegen Frauen und traditionellen kirchlich-theologischen Lehren wird in der Beschlußvorlage des Ständigen theologischen Ausschusses für diese Synode als "Parallele" zu der Diskussion bezeichnet, "die der christlich-jüdische Dialog hervorgerufen hat." Es geht, so heißt es, in beiden Fällen um Mißbrauch der biblischen Botschaft zur Legitimierung von Gewalt und um Ansätze zu ihrer Überwindung. Die Hauptthese, die ich Ihnen heute vorlegen will, lautet: Es geht um mehr als um eine Parallele oder Analogie, beide Vorgänge hängen vielmehr in der Sache direkt zusammen.

Darauf führt zunächst die eigentümliche Kälte der Kirchen und vieler Christen, ihre Unfähigkeit, Gewalt als Unrecht und Sünde wahrzunehmen. Die "Unfähigkeit zu trauern" angesichts von Leid und Schuld hat die gleichen Wurzeln. Wenn man fragt, warum das Christentum im gerade vergangenen Jahrhundert, das wie kein anders von Gewalt geprägt war, dieser so selten etwas Wirksames entgegenzusetzen hatten, weder in der Praxis noch in der Theorie, dann liegen die Ursachen nicht zuletzt in der weitgehenden Abkoppelung vom Alten Testament mit seinen Traditionen der Gerechtigkeit, seinem Menschen- und Gottesbild und den damit verbundenen wirksamen Formen eines innerlichen und äußerlichen Widerstandes gegen Gewalt und Unrecht. Das alles wurde vielfach als nichtchristlich und jüdisch angesehen und hat eine problematische Sicht des Neuen Testamentes hervorgerufen. Daß Sie mich als Mann und als Alttestamentler zu diesem theologischen Referat eingeladen haben, kann ich nur mit Dankbarkeit als eine weit über die Person hinausgehende Anerkennung dieses Zusammenhangs durch die Synode akzeptieren, die heute vor genau 20 Jahren, am 11. Januar 1980 mit ihrem Synodalbeschluß einen beispielgebenden Schritt in die Richtung einer Erneuerung des Verhältnisses zu den Juden und damit zugleich zur Erneuerung der Kirche selbst und zur Wiedergewinnung ihrer biblischen Grundlage getan hat. Daß Sie, wenn ich recht sehe, sich als erste Synode an das heutige, ähnlich schwierige und umstrittene Thema herangewagt haben, ist wiederum ein mutiger Schritt.

Könnte das Thema Gewalt gegen Frauen zunächst als ein ethisches Thema unter anderen erscheinen, weit vom theologischen Zentrum entfernt, so haben die - vor allem feministisch-theologischen - Bemühungen der letzten Jahre es als "Herausforderung für Theologie und Ethik" zu begreifen, den Zusammenhang beider Themen unübersehbar werden lassen. Eine Fülle von Beiträgen, auf die ich bei diesem Bericht zurückgreifen kann1, hat dabei theologische Grundthemen des Alten Testaments für die Gegenwart neu entdeckt, Themen, die bis dahin in der Kirche eher randständig oder nahezu unbekannt waren, so den Umgang mit Gewalterfahrungen in Erzählungen und Klagen, so spannungsvolle Elemente des biblischen Gottesbildes zwischen männlicher Gewalt und Bilderverbot. Das ist kein Zufall. Es bestätigt sich dabei aufs neue, daß Gott, wie ihn die Bibel zeichnet, gerade und vielleicht überhaupt nur aus der Perspektiv der Unterdrückten, der Opfer von Gewalt sachgemäß erfahren werden kann. Die grundlegende Selbstvorstellung Gottes, wie sie am Anfang der Zehn Gebote formuliert wird: "Ich bin Adonai, bin dein Gott, weil ich dich aus Ägypten, aus dem Haus der Sklavenarbeit herausgeholt habe" - diese Selbstvorstellung stellt sich immer mehr als so etwas wie eine Gottesdefinition im strengen Sinne heraus. Gottes Gottsein besteht danach in seinem doppelten Bezug auf Israel und auf Freiheit - Freiheit gegenüber allen Formen von Unfreiheit und Gewalterfahrung. Beides ist durchgängig miteinander verbunden und verknüpft und kann nicht voneinander gelöst werden. Das Beharren auf der Frage, wer denn dieser Gott ist, wo und wie seine Macht in dieser Welt wirkt angesichts und trotz massiver Gewalterfahrungen führt deshalb ins Zentrum.

Ich möchte versuchen, elementar zu beschreiben und verständlich zu machen, wieso eine Reihe traditioneller christlicher Vorstellungen, die direkt oder indirekt mit einer Legitimation von Gewalt gegen Frauen zusammenhängen, sich als Fehldeutungen biblischer Sachverhalte erweisen. Dabei geht es nicht zuletzt darum, Aussagen des Neuen Testamentes nicht von denen des Alten und der jüdischen Tradition zu lösen, sondern sie vielmehr von diesen her und in ihrem Licht zu verstehen. Das alles kann hier nur beispielhaft geschehen. Ich konzentriere mich in fünf Punkten auf einige Hauptfelder, die Anthropologie, das Verständnis von Sünde und Vergebung, und vor allem zwei Aspekte des biblischen Gottesbildes.

I. Gottebenbildlichkeit und Männerherrschaft

Am Ende der biblischen Paradiesgeschichte wird der Mann von Gott zur Herrschaft über die Frau bestimmt: "Er aber soll dein Herr sein" (Gen 3,16). Am Verständnis dieses Satzes entscheidet sich viel2. Herrschaft, gerade auch das hier verwendete Verb (m$l), muß zwar nicht immer auf offener Gewalt basieren, gerade die verbreitetsten Weisen von Herrschaft lassen Gewalt eher im Hintergrund (Max Weber), dennoch gehört zur Herrschaft prinzipiell die Fähigkeit, sie notfalls auch mit Gewalt durchzusetzen und zu bewahren. Wenn Männer als solche über Frauen herrschen, heißt das, daß dem Geschlechterverhältnis Gewalt als Möglichkeit dauerhaft inhärent ist, es bedarf dann nur eines Auslösers, um sie manifest werden zu lassen. Daß mit dieser Herrschaft gemeinte Verhältnis wird heute üblicherweise als Patriarchat, manchmal genauer als Kyriarchat bezeichnet und gilt sachlich für die meisten bekannten menschlichen Gesellschaften mit ihrem Übergewicht des Männlichen. Die biblische Erzählung setzt derartiges für ihre Zeit voraus und erklärt auf eine sagenhafte Weise, wie es dazu kam, daß aus dem von Gott bei der Schöpfung ganz anders gewollten Verhältnis von Mann und Frau eines der Herrschaft wurde, so daß die ursprünglichen und immer noch wirksamen positiven Beziehungen der Freude und des Aufeinanderangewiesenseins beständig überlagert und vergiftet werden.

Das wirksamste Gegengewicht, das die biblische Erzählung dieser faktische Herrschaft entgegenstellt, das ihr aber letztlich die Legitimation nimmt und sie vor allem rechtlich eng begrenzt, ist die Gottebenbildlichkeit, zu der die Menschen geschaffen werden. Doch dieses Gegengewicht ist in der christlichen Tradition weitgehend außer Kraft gesetzt worden, so daß die Spannung innerhalb des biblischen Textes, die der in der Realität entspricht, sich einseitig zugunsten von männlicher Herrschaft und ihrer Legitimation verschiebt. Ich nenne beispielhaft die drei wirksamsten derartigen Strategien. Das eine ist die Lehre, daß nur den Mann, nicht aber die Frau Ebenbild Gottes ist, wie es schon in 1Korintherbrief steht (11,7). Das zweite ist die bis heute verbreitete Vorstellung, daß die Ebenbildlichkeit mit dem sogenannten Sündenfall ganz oder teilweise verloren gegangen ist, und also für uns reale, sündige Menschen nicht oder nicht voll gilt. Darin liegt wohl der tiefste Grund dafür, daß sich Kirchen so lange gegen die Idee der Menschenrechte gewandt haben. Das dritte schließlich ist die in der historisch-kritischen Exegese übliche Zerlegung des biblischen Textes in zwei ältere Quellen. Da es sich um zwei verschiedene Texte handle, könnten und dürften die beiden jetzt nebeneinanderstehenden Aussagen nicht aufeinander bezogen werden. Doch der biblische Text ist in all diesen Fragen eindeutig. Im kanonischen Text stehen beide Aussagen nebeneinander und wollen und müssen aufeinander bezogen werden. Beide Geschlechter, Mann und Frau sind uneingeschränkt Ebenbild Gottes (Gen 1,26) und diese Eigenschaft ist eine mit dem Menschsein gegebene Größe, von ihr wird ohne jede Minderung auch nach dem Fall und nach der Flut gesprochen (5,1.3; 9,6). Sie macht menschliches Leben und seine Integrität zu einer von Gott und den Menschen selbst mit allen Mitteln vor allem denen des Rechts zu schützende Größe. Historisch ist in der altorientalischen Umwelt der König das Abbild Gottes, von einer Gottheit in die Welt gestellt, damit er stellvertretend göttliche Herrschaft ausübt. Gen 1 übertragt dieses königliche Prinzip auf alle Menschen: sie sind Stellvertreter Gottes, sind alle königliche Wesen.

Wir haben heute keine bessere Möglichkeit, das Gemeinte auszusagen, als mit dem Begriff der Menschenwürde, der letztlich hier seine Wurzeln hat. Menschenwürde ist die Grundlage aller Menschenrechte. Wie die Gottenbildlichkeit ist die Menschenwürde unzerstörbar mit dem Menschsein gegeben, keine Sünde, keine Verfehlung kann sie aufheben. Mit der Spannung zwischen gottgegebener, unverlierbarer Menschenwürde, in der die Unverletzlichkeit und Integrität jedes menschlichen Lebens gründet, und der faktischen, immer wieder Gewalt produzierenden Herrschaft des einen Geschlechts über das andere beschreibt der Text realistisch eine Spannung, die auch noch unsere Gesellschaft prägt. Die Herrschaft des Mannes ist dadurch noch mehr als es die Erzählung selbst erkennen läßt, ein Ergebnis der Sünde. Es liegt in der Art einer solchen Sage, daß in ihr die Frau als Hauptleidtragende auch als Hauptverursacherin der Ungleichheit geschildert wird. Theologisch darf man aber dieser Entstehungsgeschichte keinen normativen Zug zuschreiben, sonst müßte man mit gleicher Logik die Arbeit auf der steinigen Ackererde Palästinas im Schweiß des Angesichts normativ zur Aufgabe jedes Menschseins machen müssen.

Diese biblische Sicht der Menschenwürde gerade auch der Frau muß z.B. in christlicher Erziehung Ausgangspunkt eines Menschenbildes sein, das durch andere Aussagen wie die über Sünde und Schuld nicht in Frage gestellt werden kann, vielmehr umgekehrt auch für ihr Verständnis die Grundlage bildet. Das gilt auch für das Gottesverständnis: Gott achtet sein Ebenbild und ist kein Folterer.

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II. Männliche Gewalt als Hauptsünde

Nichts bestimmt das Christentum tiefer als das Verständnis von Sünde und Sündenvergebung, es ist bis in jeden Gottesdienst und fast jedes Gebet hinein ein alles durchziehendes Grundmuster. Was aber verstehen wir unter Sünde? Im traditionellen christlichen Verständnis kann ich bei aller Vielfalt zwei Schwerpunkte erkennen. Das eine ist die verbreitete Vorstellung, Sünde habe vor allem etwas mit Sexualität zu tun. Das geht von populären Redeweisen in Sprichwörtern und Schlagern bis zu hohen theologischen Bestimmungen der Sünde als Konkupiszenz, Begehrlichkeit (Augustin). Das alles wirkt in uns trotz aller Aufklärung weiter. Daneben gibt es die theologisch sicher korrektere Auffassung, daß es bei Sünde vor allem um den grundsätzlichen Bruch mit Gott geht, ein Erbe aller Menschen, das als unentrinnbare Macht uns alle in ihrer Gewalt hat. In dieser Sicht sind alle Menschen Sünder, grundsätzlich und immer. Eine der Folgen einer derart radikalen Sündenlehre kann es sein und ist es oft gewesen, daß dadurch die Differenz zwischen Täter und Opfer zu verschwinden droht. Wenn alle Sünder sind, gilt das für Abel genau wie für Kain, ist es die vergewaltigte Frau auf der grundlegenden theologischen Ebene genau wie der Vergewaltiger. Derartiges aber ist weit von den biblischen Wahrheiten weg. Die Erzählung vom sogenannten Sündenfall - die übrigens ein Wort wie "Sünde" nicht verwendet, es kommt erstmals bei der Tat Kains vor, wenn man so will der ersten Tatsünde - benennt das, worum es geht, mit der Formel vom Griff nach der "Erkenntnis von Gut und Böse". Was "gut" ist, hat vorher Gott allein bestimmt - Gott erschafft die Welt als "gut" und sieht am Ende, daß alles, alles gut war (Gen 1,31), Gott erkennt "Es ist nicht gut, daß der Mensch allein ist" und ändert diesen Zustand (Gen 2,18) - das bestimmt dann der Mensch selbst. Der gleiche Begriff wird mehrfach für das Heranwachsen von Kindern verwendet (Jes 7,15f). Jedes Kind, so die Vorstellung, erkennt ab einem bestimmten Alter, was für es gut ist (oder doch scheint) und verhält sich entsprechend. Jeder und jede von uns hat faktisch zu entscheiden, was gut ist, indem ich es dem, was mir schlechter erscheint, im konkreten Lebensvollzug vorziehe. Solches gehört unausweichlich zum Menschsein jenseits von Eden, und darin sind wir tatsächlich Gott gleich (Gen 3,22). Dieser grundlegende Zug des Menschseins hat nichts Spezifisches mit Sexualität zu tun, zunächst auch nicht mit anderen Themen.

Doch wie wirkt sich diese Autonomie aus, worin tritt sie in Erscheinung?. Die erste Realisation ist die Gewalttat Kains. Er tut das, was ihm gut scheint, und er tut es nicht zwanghaft und unausweichlich, sondern freiwillig und vermeidbar (4,7). Was für ihn gut ist, das bestimmt er selbst und das setzt er notfalls auch mit Gewalt durch. Es folgen sich steigernd die Gewalttaten seiner Nachfahren (4,23ff). Und so kommt schließlich auch die Sintflut nach dem biblischen Text wegen der überbordenden Gewalt, die die sehr gute Schöpfung zersetzt (6,11ff). Fragt man also inhaltlich, worin sich die Entfernung von Gott manifestiert, so ist von Gewalt die Rede. Gewalt, nicht Sexualität ist die Ursünde, will man sie inhaltlich bestimmen, Gewalt bestimmt die Geschichte der Menschheit von Anfang an. Und sie wird von Männern verübt, immer wieder von Männern. Kam nach der christlichen Tradition die Sünde durch die Frau in die Welt, und ist siedeshalb männlich zu beherrschen, notfalls auch mit Gewalt, so realisiert die biblische Erzählung eine Folge von männlichen Gewalttaten und Gottes Reaktion darauf. Doch Gewalt, selbst Gottes Gewalt kann die Gewalt nicht wieder beseitigen oder überwinden. So ist der Zustand der Menschheit nach der Flut derselbe wie vor ihr (Gen 6,5; 8,21) und er besteht bis heute fort. Gott setzt dann nach der Flut der Gewalt ein neues Mittel entgegen, das effektivste das es bis heute gibt, das Recht. Beschränkt wird die Gewalt gegen Tiere, völlig untersagt und geahndet tödliche Gewalt gegen Menschen. Die Zähmung der Gewalt erfolgt also durch Recht und Gebot Gottes. Das ist bis heute Gottes entscheidende Möglichkeit zur Zähmung der Gewalt.

Theologisch ist wichtig, daß aus dieser Autonomie zwar auch bei gutem Willen immer wieder Böses entsteht, daß aber die Hauptrealisation der Sünde, nämlich Gewalt vermeidbar sind. Gott fordert Kain ausdrücklich auf, sie zu beherrschen (Gen 4,7). Ich bin sicher, daß Paulus solche biblischen Grunderkenntnisse nicht in Frage stellen will, wenn er etwa im Römerbrief alle Menschen unter der Macht der Sünde sieht (Röm 1-3). Wenn sie alle das Gute, das sie wollen, nicht tun (Röm 7), heißt das nicht, daß alle mit mehr oder weniger zwingenden Gründen zu Gewalttätern werden müssen. Die Opfer bleiben im Blick, ist die paulinische Rechtfertigungslehre ist nicht wie spätere Ausprägungen einseitig täterorientiert3.

Sexuelle männliche Gewalt gegenüber Frauen ist eine der Hauptausdrucksformen dieser Hauptlinie einer biblischen Sündenlehre. Abraham etwa bestimmt, daß es gut für ihn ist, seine Frau preiszugeben an den Pharao, weil er meint dadurch einer tödlichen Gefahr für sich zu entgehen (Gen 12,10ff). Diese Verrat ist das erste, was von ihm nach seiner theologisch so gewichtigen Berufung - "Du sollst ein Segen sein und alle Völker sollen in dir Segen gewinnen" (12,1-3) - über ihn erzählt wird. Preisgabe der Frau an männliche Gewalt aus Furcht und Selbstsucht, vielleicht ist das noch vor direkter eigener Gewalt das erste und wichtigste, was auch über christliche Männer zu erzählen wäre. In der Folge berichtet die Bibel immer wieder von Vergewaltigungen (bes. Gen 34; Ri 19; 2Sam 13), und sie stellt dabei gerade auch die Aporien dar, die ausweglose und unheilbare Zerstörung menschlichen Lebens, der in so vielen Fällen nichts entgegenzusetzen ist. Das einzige Mittel ist das Recht. Und da setzt das biblische Recht der Tora Gewalt gegen die sexuelle Selbstbestimmung der Frau mit der Tötung eines Menschen gleich, denn es ist, wie es in 5. Mose 22, 26 heißt, eine Zerstörung der Seele, des Lebens selbst, die rechtlich gleichbehandelt werden muß wie eine Zerstörung des Leibes.

III. Gottes Vergebung und menschliche Versöhnung

Der Sünde begegnet die Vergebung - doch noch stärker als beim Begriff der Sünde hat sich beim Vorgang der Vergebung die Kirche von ihre biblischen Grundlage entfernt. Vor allem dadurch daß sie anders als das Judentum den Vorgang der Vergebung der Schuld, die gegenüber Gott besteht, so stark ins Zentrum gerückt hat, daß die Vergebung durch die Menschen, denen ich Böses angetan habe, die Versöhnung mit den von mir Geschädigten nahezu keinen theologischen Ort mehr zu haben scheint. Anders als in der Bergpredigt, wo Jesus mit der gesamten jüdischen Tradition die Versöhnung mit Bruder - wieviel mehr der entrechteten Schwester - vor die Begegnung mit Gott stellt: "Geh zuerst hin und versöhne dich!" (Mt 5,23f), anders als im Vaterunser, wo die Bitte um Vergebung durch Gott direkt an die zwischenmenschliche Vergebung gebunden wird, anders also als bei Jesus wird im üblichen, jedenfalls verbreiteten christlichen Verständnis durch Gottes Rechtfertigung und Gnadenszuspruch faktisch die zwischenmenschliche Schuld überspielt und manchmal nahezu vergessen. Doch von Gottes Vergebung, wie sie etwa im jüdischen Versöhnungstag zugesagt wird, heißt es: "Sünden zwischen einem Menschen und Gott (wörtlich: dem Ort) sühnt der Versöhnungstag, aber die zwischen ihm und seinem Nächsten sühnt der Versöhnungstag nicht, bis er seinen Nächsten begütigt (sich mit ihm versöhnt hat)" (Joma VIII,9). Scharf formuliert heißt das, daß "sogar Gott nur die gegen ihn begangenen Sünden vergeben kann" (Heschel). Gott kann und will nicht anstelle der Opfer und über ihr Köpfe hinweg handeln. Vor allem Frauen haben immer wieder vor einem verbreiteten christlichen Druck auf die Opfer von Gewalt gewarnt, dem Täter vergeben zu müssen und die "Langsamkeit der Vergebung"4 neu betont.

Solche Versöhnung ist biblisch gesehen vom Strafrecht und seinem Rechtsausgleich in der Regel nicht zu trennen. Das Strafrecht der Tora kennt ja keine Strafe an sich, wie sie heute im Gefängnis oder durch Zahlung an den Staat abgeleistet werden muß, sondern sie hat als Rechtsfolge einer Straftat durchgängig einen Täter-Opfer-Ausgleich im Blick, der den angerichteten Schaden, soweit das jeweils menschenmöglich ist, wieder gut macht, so daß von beiden Seiten anerkannt eine neue Möglichkeit zukünftigen Zusammenlebens entstehen kann. Das gilt speziell für massive und dauerhafte Verletzungen der körperlichen Integrität. Versucht man, solche Rechtsnormen für heutigen Umgang mit sexuellen Gewalttaten zu durchdenken, müßte das wohl bedeuten, daß auf Kosten der Täter alles heute medizinisch, psychologisch und gesellschaftlich Mögliche zur Heilung und Rehabilitierung der Opfers getan wird und daß genau darin die eigentliche "Strafe" des Täters zu liegen hätte.

Auch kein stellvertretendes Sühnopfer kann Schuldigen derartige Tatfolgen abnehmen oder Vergebung ohne sie zusagen, jedenfalls dann nicht wenn man gerade auch die einschlägigen neutestamentlichen Formulierungen im Lichte der vorausgesetzten und ihnen zugrundeliegenden alttestamentlich-jüdischen Traditionen liest. Insbesondere bei der stellvertretenden Schuldübernahme wie sie in Jesaja 53, dem Kapitel vom leidenden Gottesknecht, erstmalig formuliert ist und wie sie dann für die neutestamentlichen Aussagen über die Bedeutung des Tod Jesu prägend wurden, geht es (wahrscheinlich) um die Schuld Israels gegenüber Gott, für die der Knecht in die Bresche springt: "Er trug unsere Schuld" - das übergeht nicht die Rechtsforderungen geschädigter Menschen, das kann zwischenmenschliche Versöhnung auf der Basis eines Täter-Opfer-Ausgleichs nicht ersetzen. Gott braucht keine Opfer5 (Frettlöh), das Leiden des unschuldigen Gerechten, exemplarisch konzentriert im Gottesknecht und der davon bestimmten Sichtweise Jesu, dient grade der Durchbrechung des Gewaltzirkels, und kann unter keinen Umständen der Legitimierung von Gewalt dienen.

IV. Die Einheit Gottes und die Chance der Klage

Mit der Frage, wie sich Schuld gegen Gott zur Schuld gegen andere Menschen verhält, wie Gottes Vergebungszuspruch zur zwischenmenschlichen Versöhnung ist bereits an einer zentralen Stelle das Thema des biblischen Gottesbildes angeschnitten. Hier richtig zu unterscheiden hängt aufs engste mit anderen Unterscheidungen zusammen. Der Gott des Alten Testaments gilt vielfach immer noch als besonders grausam, als Rachegott. Dennoch hat sich herausgestellt: nur wenn die entscheidenden Züge des alttestamentlichen Gottesbildes durchgehalten werden und nicht, wie es so oft geschehen ist, zugunsten eines angeblich anderen oder veränderten Gottesbild im Neuen Testament und der christlichen Tradition aufgegeben werden, nur dann besteht die Chance, so von Gott zu reden, daß dadurch Gewalt gegen Frauen minimiert wird und neue Chancen für Gewaltopfer eröffnet werden. Ich möchte das an den nach christlicher Zählung beiden ersten Geboten des Dekalogs zeigen: "Keine andere Gottheiten" und "Kein Bildnis", der Einheit Gottes und seiner Bildlosigkeit.

Ist jede Religion eine bestimmte Weise, sich mit der Welt und der Gesamtheit der gemachten Erfahrungen auseinanderzusetzen, so verschiebt sich mit dem biblischen Glauben an einen einzigen Gott gegenüber dem Normalfall des Polytheismus vieles; die gesamte Wirklichkeit muß anders strukturiert werden. Und dabei ist für lange Zeit und ich denke bis heute und grundsätzlich die Frage des Umgangs mit den negativen Zügen der Wirklichkeit, mit Tod und Verderben, mit Gewalt und Ungerechtigkeit die Leitlinie, an der sich theologisch alles entscheidet. Was so oft als grausame Züge des alttestamentlichen Gottesbildes erscheinen, ist zunächst einmal nicht mehr als das Festhalten an der Einheit Gottes angesichts bedrückender Wirklichkeiten. Auch im Negativen, auch im Schlimmsten begegnen wir dem gleichen, dem einen und einzigen Gott - und nicht einem anderen. Dabei kommt allerdings alles darauf an, wie das geschieht, nicht zuletzt darauf, Gott und andere Ursachen von Leid, ob nun das, was wir Natur und Zufall nennen, oder menschliche Taten, ebenso einander zuzuordnen wie unterscheiden zu können. Der Ort, an dem sich das in besonderer Weise vollzieht, ist die Klage, wie wir sie in den vielen biblischen Klagepsalmen vor uns haben. In Klagen anderer Religionen sind es meist bestimmte Götter, vor allem aber dämonische Mächte, denen die Beter die Ursache für ihre Not zuschreiben und gegen die sie andere, höhere Mächte anrufen. In der Bibel hängt alles an allein an Gott: "Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?" (Ps 22,2). Aber daneben, ungeschieden und unvermischt kann und muß von den Taten anderer Menschen die Rede sein, von Gewalt und Verrat und Verlassenheit durch böse Menschen. gerade auch durch die Allernächsten. "Mich umkreist die Rotte der Übeltäter" (Ps 22,17), heißt es in demselben 22. Psalm. Das Verhältnis von beidem ist dabei nicht grundsätzlich und ein für allemal, wohl überhaupt nicht theoretisch festzulegen, es ist vielmehr im Klagevorgang auszutragen. Die Wildheit der Klagen, die uneingeschränkte Freiheit, alle Ängste und Verdächtigungen, alle Wut und allen Haß auf Feinde und Gewalttäter nicht nur auszusprechen und zuzulassen, sondern eben dafür Sprache und Tradition, ja Liturgie und Gelegenheit bereitzustellen, hängt mit ihrem potentiellen Beitrag zur Bewältigung, jedenfalls zum Umgang mit Gewalttraumata zusammen. Das hat exegetische Arbeit durch Frauen in den letzten Jahren als Chance dieser Texten neu entdeckt6, von exegetischen Grundlagen und Details bis zum praktischen Ausprobieren von Klagegottesdiensten als Element auch rituellen Umgangs mit schlimmen Erfahrungen.

Für die christliche Tradition, besonders die protestantische war die Klage lange Zeit ein Fremdkörper. Vor allem theologisch gab es keinen Platz für sie. Dazu trug entscheidend ein einseitiges Setzen auf das "Schon" von Erlösung und Versöhnung bei, die Vorstellung, wir seien durch Christus mitten im Leid dieser Welt diesem bereits entrückt, der in weiten Teilen der Kirche solches biblisches Beten und Anklagen geradezu unter Verdikt gestellt hat. Jeden Tag ein Loblied mehr und eine Klage weniger, lautet ein Ausspruch Bodelschwinghs. Und die Kirchenlieder, die mitten in den Greueln des dreißigjährigen Krieges entstanden sind auf den hohen Ton des Jubels und Lobes gestimmt. Wohl dem, dem das gelingt. Biblisch aber verstummt in der Not zunächst das Lob und wird von Klage abgelöst. Mitten in Bedrängnis sich von guten Mächten wunderbar geborgen zu sehen, ist nicht allen allezeit möglich, und solches ist auch in den biblischen Psalmen in den meisten Fällen erst am Ende eines Durchgangs möglich, in dem alle Verzweiflung ihren Raum und ihr Wort gefunden hat. Wir sind durch den Glauben an Christus in keiner anderen Lage, weder real noch theologisch, als es die Menschen der alttestamentlichen Zeit bzw. bis heute die Juden sind. Eine Täuschung darüber, daß wir nicht anders als sie auf Hoffnung gerettet sind (Röm 8,24), kann - und hat - zur Verdrängung von Gewalterfahrungen und zur Verkleinerung von Unrechtsbewußtsein geführt.

V. Männliche Gewaltbilder und die Bildlosigkeit Gottes

Gott erscheint in der Bibel weithin als männlicher Gott. Grammatisch wird von ihm als Maskulinum geredet, dazu kommt, daß die Dominanz männlicher Gottesbilder unübersehbar ist. Von feministisch-theologischer Seite ist zudem besonders nachdrücklich auf eine Reihe von Texten aufmerksam gemacht worden, die Gott ein gewaltsames Vorgehen gegen weibliche Größen, d.h. grammatisch und bildlich als weiblich personifizierte Städte oder Länder zuschreiben. Dennoch ist es das Alte Testament, daß die theologische Vorstellung formuliert, die allein einen sachgemäßen und auch kritischen Umgang mit derartigen Traditionen möglich macht: Das Bilderverbot, das Beharren auf der Nichtabbildbarkeit Gottes. Ursprünglich auf plastische Darstellungen des eigenen israelitischen Gottes gerichtet, ist dieses Gebot theologisch auch auf andere Darstellungsformen anzuwenden, letztlich auf alle Versuche, Gott mit einer bestimmten Vorstellung von ihm, fest mit sprachlichen Bildern oder einem Begriff zu verbinden. Gott ist mehr und anderes, als alle unsere Bilder und Begriffe von ihm. Das Bilderverbot unterscheidet grundlegend und sehr konkret Gott und Welt, nichts kann ihm verglichen werden, Gott ist anders als alles, was über ihn zu sagen ist. Israel konnte, ja mußte über seine Gotteserfahrungen erzählen, doch das Allerheiligste seines Tempels war leer.

Das Bilderverbot betrifft gerade auch die Verbindung Gottes mit dem Männlichen. In 5. Mose 4,15f heißt es ausdrücklich über die Gotteserfahrung am Sinai, als Gott sich seinem Volk aus dem Feuer heraus offenbarte: "Ihr habt keinerlei Gestalt gesehen.. so hütet euch, daß ihr nicht frevelt und euch ein Götzenbild macht, das Abbild eines Mannes oder einer Frau, das Abbild irgendeines Lebenden Wesens..." Gott steht jenseits der für alles irdische Leben, besonders das menschliche Leben grundlegenden Geschlechterdifferenz. Nicht die gelegentlichen Bilder für Gott, sondern das Bilderverbot ist es, daß die Einheit Gottes möglich macht, ohne daß auf Dauer das eintritt, was feministische Theologinnen befürchten: Wenn Gott männlich ist, ist das Männliche Gott. Das Bilderverbot ermöglicht nicht nur, sondern erzwingt theologisch gesehen die Rede von Gott in männlichen wie weiblichen wie beide übergreifenden Sprachbildern. Die christliche Tradition hat bekanntlich das Bilderverbot in sehr unterschiedlichen Maße aufgenommen und gelten lassen. Mehr vielleicht als theologische Distinktionen hat m.E. die große europäische Malerei es durchbrochen und versucht, Gott darzustellen, meist als alten Mann mit Bart im Himmel. Sie hat damit einen Gott geschaffen, an den man nicht glauben kann.

Die kulturelle bestimmte Dominanz männlicher Bilder, Herr, Hirte, König usw. ist in der christlichen Tradition durch das Übergewicht es Vaterbildes, wie es in der Gebetsanrede Jesu wurzelt, noch einmal erheblich verstärkt worden. Vor allem wenn "Vater" nicht als eines der möglichen sprachlichen Bilder angesehen wurde und wird, dem andere korrigierend gegenüberstehen, sondern nahezu als die Sache selbst, droht das Bilderverbot überschritten zu werden. Und das geschieht ja bis in die Sprache der Dogmatik hinein, in der die Rede von Vater und Sohn über die Bildlichkeit hinaus geradezu begrifflichen Charakter gewonnen hat, und zudem eine Beziehung zwischen Männern zur zentralen innergöttlichen Beziehung gemacht wird. Gesamtbiblisch, aus der Perspektive der Bibel Jesu gesehen, ist eine derartige Dominanz nicht unproblematisch und gibt allem Männlichen göttlichen Glanz. Wenn Gott eine einziger ist, kann Gott weder männlich noch weiblich sein, bzw. ist beides und beides nicht. Der verstärkten Dominanz des Männlichen durch die Vorstellung eines männlichen Gottes ist mit der - theologisch wohl bis heute unvollendeten - Vorstellung eines bildlosen Gottes entgegenzutreten.

Nun sind allerdings Gottesbilder mit geschlechtlichen Konnotationen unvermeidbar und in der Tradition breit belegt, nicht zuletzt deshalb, weil es darum geht, von Gott als Person zu reden und ihn/sie in Beziehungen zu denken. Alles andere wäre unsachgemäß. Um derartige Erfahrungen sprachlich auszudrücken, benötigen wir unvermeidbar Bilder menschlicher Personen und ihrer Relationen. Abstrakte Begriffe wie Bund und Erwählung können sie nicht ersetzen. Die Bibel erzählt von Gott, der sich an Israel bindet und der dadurch verletzlich wird, der in Einsamkeit zu versinken droht, der verlassen wird und daran leidet, der eifersüchtig ist und versucht das von ihm geliebte Volk für sich zurückzugewinnen. Die Kraft des Bilderverbotes zeigt sich hier zunächst im ständigen Wechsel der Bilder. Es sind die engsten menschlichen Beziehungen wie die von Eltern und Kindern, von Mann und Frau, die hier herangezogen werden. Und es gehört zur Sache, daß dabei Gott, fast möchte man sagen natürlich, zumeist die Rolle des überlegenen Partners einnimmt, von Vater und Mutter gegenüber den Kindern, des Ehemanns bzw. Eheherrn gegenüber der Frau. Man muß dabei stets den kulturell und damit sozialgeschichtlich geprägten Charakter der den Bildern zugrundeliegenden Rollen klarmachen, sie entstammen einer patriarchalischen Welt und sind keineswegs überzeitlich.

Vor allem aber lohnt es sich, nicht nur auf die Bilder, sondern stärker auf das zu achten was die Texte selbst sagen. Ich nehme als Beispiel die große Rede des ins Herz getroffenen und eifersüchtigen Ehemanns, in der Gott in Hos 2 zuerst die Kinder auffordert, ihre Mutter des Ehebruchs und der Hurerei anzuklagen (2,4), in der er dann selbst die geliebte und ihm untreue Frau bedroht und versucht, sie mit der Androhung von Gewalt zurückzugewinnen. Schließlich aber, nach zwei gescheiterten von Drohung und Gewalt geprägten Anläufen kommt Gott in einem dritten Versuch dazu, sie zu überreden, ja geradezu zu verführen (2,16ff), um so ihre Liebe aufs neue zu gewinnen, die Beziehung zu erneuern, sie wieder werden zu lassen wie am Anfang in der Zeit der ersten Liebe. In dieser Rede vollzieht sich ein theologisch aufregender Wandel innerhalb Gottes, vergleichbar dem Prozeß, mit dem Gott in der Flutgeschichte lernt, daß Gewalt nicht mit Gewalt zu überwinden ist. Hier in Hos 2 steht am Ende die Erkenntnis, daß Liebe nicht mit Drohung und Strafe zu bewahren und zu erneuern ist. Trotzdem bleibt es dabei: Gott erscheint hier in einer problematischen männlichen Rolle, bei der fragwürdige und sozial wie rechtlich überlebte Ehe- und Sexualvorstellungen mit dem Gottesbegriff so eng verbunden werden, daß sie sich nicht einfach davon wieder sauber trennen lassen. Aber es bleibt auch dabei, daß anders von Gott als liebendem und damit verletzlichen Partner nicht zu reden ist, als durch die Verwendung jeweils bekannter kultureller Rollenmuster.

"Gott bin ich und kein Mann", heißt es im gleichen Hoseabuch (11,9), in einem Zusammenhang indem offenkundig, so meine ich mit anderen den Text lesen zu müssen, das Bild Gottes zwischen dem des Vaters und dem der Mutter schwankt, bewußt oszilliert. Gott liebt, lautet einer der wichtigsten biblischen Sätze, und wenn jemand wirklich liebt und das nicht nur eine Formel ist und Liebe etwas Abstraktes meint, dann leidet Gott wie jeder liebende Mensch leidet, wenn der geliebte Partner sich anders entscheidet. Gott ist verletzlich und wird verletzt. Zugleich aber muß die gesamte Wirklichkeit, muß auch alles Schreckliche mit diesem Gott als dem einzigen in Berührung gebracht. Beides zusammen erfordert ein tiefes sich einlassen auf die jeweiligen Formen gelebten Lebens. Man kann von Gott nicht anders reden als so, daß man von ihm, von ihr auch mit Bildern aus den Lebensformen redet, in denen wir selbst Freude und Leid erfahruen. Doch es gilt wie in der Bibel, Gott im gleichen Moment davon zu unterscheiden. Gott ist auf seiten der Opfer zu finden, er erscheint als Fremder in Sodom und zieht mit dem zerschlagenen Volk ins Exil. In einer Welt, in der sexuelle Gewalt sogar mitten in den Familien des Gottesvolkes Realität ist, wird man sich Gott in der Konsequenz vieler biblischer Erzählungen auch in Gestalt einer vergewaltigen Frau und eines mißbrauchten Kindes vorstellen müssen. Gott als der, der in der Höhe wohnt und immer zugleich bei den Gedemütigten und Zerschlagenen (Jes 57,15), lebt unter uns gerade auch in solcher Gestalt. Wir können und müssen Gott selbst inmitten derart zerstörten Lebens erkennen und begegnen.


1Verwiesen sei dazu auf die Beiträge und reichen Literaturangaben in: Gewalt gegen Frauen - theologische Aspekte (1). Beiträge zu einer Konsultation im Gelnhausener Frauenstudien- und -bildungszentrum der EKD, epd-Dokumentation 17/97; Gewalt gegen Frauen. Ein Bericht in zwei Teilen, vorgelegt im Auftrag des Rates der EKD. Teil II: Theologische Reflexion, Drucksache Nr. XII/1 der 4. Tagung der 9. Synode der EKD, 1999; Sexuelle Gewalt gegen Mädchen und Frauen als Thema der feministischen Theologie, hg. v. U. Eichler u. I. Müllner, KT 170, 1999
2Zum folgenden Verständnis der biblischen Urgeschichte vgl. detaillierter F. Crüsemann, Eva - die erste Frau und ihre "Schuld". Ein Beitrag zu einer kanonisch-sozialgeschichtlichen Lektüre der Urgeschichte, Bibel und Kirche, 53, 1998, 2-10 (Lit.)
3Dazu J. Moltmann, Was heißt heute "evangelisch"? Von der Rechtfertigungslehre zur Reich-Gottes-Theologie, EvTh 57, 1997, 41-46
4U. Bail, Von der Langsamkeit der Vergebung, in: Sexuelle Gewalt gegen Mädchen und Frauen (s.o. Anm. 1), 99-123.
5Dazu M. Frettlöh, Braucht Gott Opfer?, in: Ich glaube an den Gott Israels. Fragen und Antworten zu einem Thema, das im christlichen Glaubensbekenntnis fehlt, hg. v. F. Crüsemann u. U. Theissmann, KT 168, 49-54.
6Bes. U. Bail, Gegen das Schweigen klagen. Eine intertextuelle Studie zu den Klagepsalmen 6 und 55 und der Erzählung von der Vergewaltigung Tamars, Gütersloh 1998; A. Bieler, Psalmengottesdienste als Klageräume für Überlebende sexueller Gewalt. Poimenische und liturgische Überlegungen, EvTh 60, 2000, Heft 2.

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